所以，关于价值的理性思考，其实很难给出一个统一好的态度和行为的标准。

[44] 这三个方面说的是知性主体以及实在性与因果性预设，由知性主体的挺立，才有主-客架构，认知行为才有可能，由实在性和因果性预设，才能保证知识的客观必然性。[66] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第15页。

前者是指本源的可能性，亦即某种本源事情使得形而上的主体性成为可能，后者是指主体性的现实性，亦即形而上的主体性之实际发生现实挺立。儒学的思想结构，主要表现为儒家形而上学为形而下学奠基的思路，例如董仲舒用一套易道阴阳论为三纲政治伦理学奠基：君为阳，臣为阴。《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的存在论区分》，载《河北学刊》2015年第4期。《易学哲学的现代转型》，载《中州学刊》2017年第8期。所谓回归传统，并不是说要全面恢复传统儒学，而是着眼于儒学的根本传统来建构现代性儒学。

当代儒学的开展，应该超越这两者的局狭，在坚持现代性诉求，而非拒斥现代性的前提下寻求儒学复兴。陈飞、徐国利分卷主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》第一卷（上），郑州：大象出版社，1999，第386页。其想象不可谓不大胆、不彻底，也给人以鼓舞和希望，但这想象毕竟是历史终极的乌托邦式想象，终极是永远达不到的，乌托邦也不可能存在于现实世界，历史倘若终结于此，那很可能是现代物理学上所讲的混沌状态，甚至是无法做功的均衡的热寂状态。

所以他说朋友一伦，不拘泥于形体，不妄生分别，而有淡水之乐，这表明他重视的人际关系是精神性的，且有古君子之交的遗风。因而在强调价值的水平式差异与横向超越时，决不应根本否定价值的垂直式区分和纵向超越。诚然，赫胥黎认识到应然之伦理与实然之自然具有异质性，天行并不遂人愿，人的愿望的实现有赖于自己的作为，包括对外部环境的改造和对自身某种生物本能的限制或克服，并由此形成伦理道德与文明，是颇有见地的。当然，我们在这里不是非要为谭严分高低，亦非苛求前人，而是为了引出必要的教益。

在《仁学》界说中，他列举二十七条，提纲挈领地标示出他的基本主张和观点。以人的对象性活动为动力，以人的心灵为源泉，以各种符号和仪式为载体，最终又转换为人的精神和生活世界之价值与意义的文化，其为人类社会的灵魂或软件，实则意味着它对人类社会的维系、激励与引领作用，这关键在于文化就是人类生物学遗传之外的社会性遗传机制，即保存、生产、交流和传播人类经验、知识与智慧的遗传机制。

不惟无教主，乃至无教。国种之始，无尊卑、上下、君子小人之分，亦无通力合作之事。[39] 西周的礼乐文明，是通行于天子诸侯士大夫的行为规范与文化仪式，且礼以别异乐以和同。所以他反对斯宾塞的社会达尔文主义，反对以进化论解释社会伦理现象，主张人类不应依据自然选择，而必须依靠自己从情感与良知中形成的伦理道德，文明与正义，才能让人的伦理过程不断取代自然的宇宙过程[16]。

天演是天运即变化中之不变，天演为体，物竞天择为用。严复之所以肯定荀子的群学，在于群学揭示了人们分工合作的社会整合之道。实际上，赫胥黎知道，人类作为生物进化的产物，不可能不受自然选择的作用。而属于理极理由者，必关乎本体与方法。

而烈士者，即实行此语之人也。回溯传统社会，人们所重视的，为什么一是天及自然，一是人及自己的道德，并构成学与教的主要内容？这显然与人们生产生活的性质分不开。

严复推人意以为天意这段话本身就蕴含着问题的由来。夫仁、以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。

摘要：严复的《天演论》与谭嗣同的《仁学》，是近代中国历史大转折时期问世的两部重要著作。其演弥浅，其质点弥纯，至于深演之秋，官物大备，则事莫有同，而互相为用焉。后者的合理性与价值，完全在于尊重并服务于前者，即使是引领性的，也旨在让前者意识到自己的可能与未来，将潜能与创造力主动地发挥出来。严复的《天演论》与谭嗣同的《仁学》，就是在中国历史的这一大转折时期，对作为中国思想基本问题的天人关系问题，所给予的新的阐发，涉及宇宙观、世界观、社会观和价值观。谭嗣同虽然将释置于孔之上，以无所谓家喻他理想中的平等世界，并严厉批判了君父以忠孝钳制臣子的问题，但思想底色仍然更近儒者而非佛徒。但惜乎未将其置入中国思想学术究天人之际的脉络中加以考察，明确严复在这个中国思想基本问题上的贡献与局限。

换言之，两位作者并未由于因应社会政治急务，而缺少基本学理的诉求，也不因对民族命运的忧虑，而主张民族主义，相反，他们各自阐发了一套普世性的理论，表现出世界主义的眼光和胸怀。达尔文对人类起源及人的某些心理的解释，固然借助了自然选择和生物学，但并未进一步用来解释人类文化现象和社会发展，更未将无目的的自然演化(evolution)与人类社会有目的的进步（progress）混为一谈。

不可思议云者，谓不可以名理论证也。如同真正的良医看病用药目的在于恢复病人的免疫功能，而非让药物替代甚至破坏这功能，那不止是舍本逐末，简直有谋财害命之嫌了。

我们知道，经由自然选择的适者生存，是通过生物的遗传—变异功能，即生物的生理反应与繁殖行为所实现的，而人类基于自身活动所形成的社会选择，根本上是人类在自然条件下的自我选择，其性质与方式也必定随着人类自身及社会条件的变化而变化，因而也可以称之为历史选择。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出。

帝如同天地之生育万物，能予民众以休养生息。然而，他以人的灵魂（心）为善，却以体魄（身）为恶，如谓泥于体魄，而中国一切诬妄惑溺，殆由是起矣。参见蔡尚思著：《中国礼教思想史》，上海古籍出版社2006年。第三点，人类进入现代社会的过程中产生的社会理论，与传统的学与教是什么关系？属于科学还是人文，或将其集于一身？这些问题在《天演论》与《仁学》都有其根苗，而有待于我们根据一个多世纪以来人类思想学术的发展给予新的阐发。

而这又在一个更加深广的层次上，回到上面严复与谭嗣同都极其重视的学与教的论题上。但正因为宇宙不生不灭、非无非有，并非纯粹的虚幻空无，他信奉佛学不是为了出家，而是为了入世，为了解救众生之苦，因而，在他身上及其《仁学》中，我们并未看到本体论的虚无主义，看到的是以出世精神做入世事业的决心与气概，即使在一个网罗密布、不仁不义的世界上，他也要凭借心力，冲破一切桎梏和障碍，让仁心光耀世界，造就出遍地民主，乃至于无民主，一切众生，普遍成佛。

这使他在价值论上与尼采 积极的虚无主义倒是有了几分相通或相近。但人本身属于天，且要借助自然之力，尽物之性。

非要以平等为口实取消这个差别，就会导致社会的停滞甚至倒退。从某种意义上说，人类与动物的区别在于动物没有真正的个体，任何个体都可以被其他个体替代，所以，达尔文的进化论虽然着眼于生物个体的遗传变异，要说明的却是物种整体的生息繁衍。

孟子的上下与天地同流和万物皆备于我的体验与气概。正是基于此，严复译述进化论为天演论时，才不避烦难，而必欲见其理极及所以得此理之由。由此，我们在当代重启天人之思，才能真正使传统的天人之学得到创造性转换和创新性发展。在人们的印象中，《天演论》讲的是物竞天择，适者生存，是对达尔文进化论的介绍和发挥。

在正文中，他更是频频批判君主专制。九五为孔子迄今的升平世，世界诸国奉同一君主、诸教奉同一教主，天下走向一统。

反之，以自觉高明自居，对民众的生产生活随意干涉，甚至强暴其意志，即使所谓主观愿望是好的，也必定由于否定以人为本之本，导致天怨人怒。不灭故不得言无：不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭等命题，还援引了不少佛学词汇和观念，体现出佛学对他的深刻影响。

还须指出，谭嗣同认为人有体魄就会分亲疏远近，且不说亲疏远近属于人的生活事实，有其必要的合理的一面，而造成亲疏远近的，与其说是人的体魄，不如说是人心之情，即使传统儒家所讲的心性，也不完全是道德，仁爱，无论是孝悌，还是爱人如己，泛爱众，其道德虽然不单纯由情感构成（如还有意志与族类意识），却必定缘自情感，情感自然有亲疏，所谓爱有等差。我才之多少，将与风云而并驱矣。

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